Rigenerazione Evola | Funzione e significato dell’idea organica (seconda parte)

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Tratto da RigenerazionEvola


Seconda parte del mini-saggio che Julius Evola pubblicò nel 1971, su “Il Conciliatore”, sull‘idea organica in quanto tale, come principio atemporale di cui lo Stato organico è una delle varie “applicazioni” sul piano storico. In questa seconda parte, Evola sviluppa un’analisi che riecheggia le pagine di “Cavalcare la Tigre”, che peraltro viene citato. Il barone, infatti, con grande efficacia e lucidità descrive la sostanziale impossibilità di una nuova manifestazione completa dell’idea organica e tradizionale nei tempi odierni, considerando le caratteristiche e la qualità della “materia” che dovrebbe essere indirizzata dall’idea-forma. Il problema dei “residui” (del mondo borghese, e non di quello tradizionale), della “negazione della negazione” (la crisi dei “valori” del mondo borghese) e dei suoi effetti, dell’individuo ormai totalmente solutus, sciolto, privo di legami e connessioni, chiamato a vivere nel deserto dello spirito, nel nichilismo, ed a gestire questa sua “libertà”, nonché la questione basilare dell’autotrascendimento in senso ascendente o discendente, vengono affrontati senza false illusioni da Evola. Ne esce un quadro impietoso e quanto mai attuale, essendo oggi la situazione generale ancor più grave di quanto non fosse negli anni Settanta del secolo scorso, non tanto perché quel tipo di uomo fosse in assoluto migliore dell’attuale, quanto perché la qualità dell’essere umano viene fatta scadere progressivamente dagli stimoli regressivi che continuano ad aumentare, per intensità e caratteristiche. Una discesa inevitabile, dato che il processo dissolutivo non può che accelerare nella fase finale dei cicli cosmici.

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di Julius Evola

tratto da “Il Conciliatore”, 4 dicembre 1971

segue dalla prima parte

Chi ha una tale visione dei nessi storici, non può non riconoscere la difficoltà del problema di assumere la società e l’umanità contemporanee come una «materia» suscettibile di ricevere come che sia una «forma» in una direzione che porti verso una nuova manifestazione dell’idea organica e tradizionale. Là dove il «progresso», nelle società di oggi, ha raggiunto le forme-limite dianzi accennate, questo compito è da dichiararsi assolutamente impossibile. Per chi sia ancora capace di riconoscere le idee tradizionali, esse, come abbiamo detto al principio, possono servire soltanto come misura; esse danno modo di valutare con esattezza il caos, il disordine e la sovversione che si celano all’interno della civiltà ultima, la quale è putrida proprio all’apogeo della sua apparente grandezza.

Un’azione forse è ancora concepibile nelle aree non ancora investite dalle varietà della demonìa del collettivo. Per poter giungere a qualcosa di saldo, qui è però necessario essere capaci di un coraggio intellettuale e cercare un quadro del tutto speciale per la forma possibile di un nuovo ordinamento. Il problema da affrontare prima di ogni altro è quello dei residui. Specie nell’area occidentale europea sussistono consuetudini, istituti, forme del costume, valori del mondo di ieri, cioè del mondo borghese, che dimostrano ancora una certa persistenza. In genere, quando oggi si parla di crisi, la gran parte degli scrittori prende come riferimento effettivo appunto il mondo borghese; sono le basi e gli idoli delle civiltà e della società borghese a subire questa crisi, a essere minacciati dalla dissoluzione. Non è il mondo che noi abbiamo chiamato della Tradizione: un mondo, del resto, di cui quegli scrittori non hanno in genere, alcuna idea, o solo una idea distorta e incompleta. Socialmente, politicamente e culturalmente sta sfasciandosi il mondo che ha preso forma a partire dalla rivoluzione del Terzo stato e dalla prima rivoluzione industriale, anche se ad esso sono talvolta ancora commisti alcuni resti di un ordine più antico, ma ormai svigoriti nel loro contenuto vitale originario.

Tutto ciò che è borghese è dunque da considerarsi come sorto a vita attraverso processi che hanno avuto un carattere negativo e sovvertitore, e in molti casi nei fenomeni attuali di crisi devesi vedere una specie di Nemesi, di azione di rimbalzo: sono proprio le forze messe in opera contro la precedente società tradizionale e aristocratica europea a ritorcersi contro coloro che le avevano evocate, colpendoli a loro volta e tendendo a portare più oltre, verso una fase ulteriore più spinta, il processo generale di sgretolamento. Per esempio, nel campo economico-sociale ciò appare in modo chiarissimo, per via delle evidenti relazioni che intercorrono fra la rivoluzione borghese del Terzo stato e i successivi movimenti socialisti e marxisti, fra liberalismo e democrazia da un lato, socialismo dall’altro. I primi hanno fatto da semplici spianatori di via ai secondi, e questi in un secondo tempo, dopo aver lasciato che assolvessero tale funzione e minassero i precedenti ordinamenti, mirano solo a eliminarli. Ma la stessa dialettica la si può riscontrare anche in altri domini, e a tale riguardo devesi riconoscere che gli ideologi marxisti hanno una visione assai più aderente alla realtà dei loro avversari, i quali continuano a cullarsi in illusioni e non hanno alcuna idea della forza che regge tutto il processo.

Se così stanno le cose, una soluzione è senz’altro da scartare: quella che consiste nell’appoggiarsi a tutto ciò che sopravvive del mondo della borghesia, nel difenderlo e nel servirsene da base contro le correnti più spinte della dissoluzione, eventualmente dopo aver cercato di rafforzare e di animare questi resti con alcuni valori più alti, cioè tradizionali. Data la situazione generale attuale, ciò significherebbe infatti illudersi sulle possibilità esistenti. Le trasformazioni avvenute sono troppo profonde per essere reversibili.

Le forze passate allo stato libero o in via di passare allo stato libero oggi sono tali, da non poter essere ricondotte nelle strutture del mondo di ieri. Inoltre proprio il fatto che solo a coteste strutture ci si sa riferire nei tentativi di reazione e di difesa, ma che esse sono prive di ogni superiore legittimità, ha dato particolare forza a una critica distruttrice. Se in molti settori del mondo contemporaneo si è giunti ad un punto zero dei valori e al nichilismo, ciò lo si deve appunto al fatto che i valori di cui si trattava erano quelli del mondo della borghesia, entrato in decadenza. Così riconoscere in un qualunque modo una validità a quei resti, legar ad essi valori di un ordine più alto, cioè valori tradizionali, significherebbe creare un equivoco tanto inammissibile idealmente quanto pericoloso tatticamente. Ripetiamolo: i valori tradizionali non sono i valori dell’epoca borghese. Data questa natura di ciò che è entrato in crisi, vi è dunque da chiedersi fino a che punto tale crisi rappresenti, in senso hegeliano, una «negazione della negazione». Il problema è allora quello di accertare se dopo questa «negazione della negazione» resti il puro nulla, ovvero uno spazio libero per una nuova costruzione. L’accenno precedente a un necessario coraggio spirituale riguarda proprio questo punto.

Dopo aver fissato tutto ciò, si può tornare al problema del quadro in cui, eventualmente, può ancora realizzarsi un idea organica. Questa idea oggi non può più basarsi su nessi vitali dati. L’individuo è ormai solutus, sciolto; ciò che ancora può unire i singoli appartiene essenzialmente ad un regime di residui. Questa situazione è, in una certa misura, ambivalente. Vi è, in essa, un lato potenzialmente positivo, che riguarda il superamento possibile di qualsiasi naturalismo. Viene lasciato indietro il mondo della esistenza sicura legata a comunità e unità del passato che, quasi, erano anteriori all’individuo e nelle quali già da tempo era venuta meno l’originaria tensione animatrice. A tale riguardo il deserto cresce e crescerà sempre di più; donde il tema dell’angoscia e della solitudine esistenziale in coloro che hanno subìto passivamente questo processo (l’espressione più drastica di questa situazione è la concezione di J. P. Sartre della libertà come qualcosa «a cui si è condannati»). Così la valutazione reale non può essere quella di un ingenuo ottimismo e della storiografia illuminista e progressista. Si tratta invece di constatare un processo generale che, in genere, come si è detto, ha essenzialmente un carattere dissolutivo. Il problema è di vedere se per un dato tipo umano esso costituisce una prova, quasi una sfida per un nucleo essenziale in lui, che resta intatto, e che può servire da punto di partenza per forme nuove di ordine.

La situazione si può definire anche nel modo seguente. Nel mondo precedente l’interezza precedeva bensì idealmente i singoli (esisteva ante rem) ma agiva anche in essi (in re) come elemento direttamente determinante, quasi come una vis a tergo, tanto da trasparire o riflettersi in modo immediato nella realtà storico-sociale. Nella situazione attuale l’intervallo fra possibile e reale diviene invece immensamente più grande. Praticamente, l’ante rem è da considerarsi inesistente, il reale può considerarsi contingente rispetto al possibile, e il punto di partenza è l’individuo, la pura libertà dell’individuo solutus. Non esistono più nessi veramente vitali, e se si deve giungere ad una nuova formazione la sua base può solo essere una eccezionale vocazione e una nuova pericolosa libertà. Pel momento, un ricollegamento al dato viene perciò a mancare in ampia misura. L’elemento fondamentale è la volontà pura, e il presupposto essenziale è la misura in cui, in base alla volontà pura e senza appoggi, il singolo abbia la capacità di un autotrascendimento ascendente, senza appoggi naturalistici, emotivi e nemmeno eudemonistici, con riferimento all’elezione di una idea allo stato puro. L’idea staccata, la pura forma (l’elemento «forma» della dualità forma-materia nella realtà tradizionale), qui si presenta come ciò che, solo, può unire o dividere: l’idea, e nessuna delle istituzioni e delle situazioni umane o esistenziali del mondo colpito da crisi.

Così il punto decisivo qui ci sembra essere la capacità di una specie di ascesi o di catarsi attiva e virile, in vista della quale potrà essere perfino salutato con gioia e utilizzato molto di ciò che nella società e nella civiltà attuale ha un carattere distruttivo nei riguardi della gran parte dei nostri contemporanei. Anche se ciò potrà riuscire doloroso, occorrerà rinunciare a tutto ciò che come calore umano, sicurezza e intimità poteva essere offerta, se non al vertice e nel loro periodo «eroico», almeno negli strati medi, nelle piccole comunità e nella vita pacifica di alcune varietà delle civiltà organiche di ieri.

L’esigenza è stata formulata da Nietzsche quando ha concepito il nichilismo europeo, presentato come «l’estrema conclusione logica dei nostri grandi valori e ideali», non come un punto finale ma come un punto di partenza, come qualcosa che si deve lasciare dietro di sé («avendolo vissuto nella propria anima, averlo dietro di sé, sotto di sé, fuori di sè») per procedere verso una nuova azione creativa (naturalmente, qui vi è da fare ogni riserva circa ciò che Nietzsche proponeva per questa nuova fase).

Un contributo valido e più aggiornato è stato forse dato, più recentemente, anche se in una forma assai poco sistematica, da Ernst Jünger, quando scrisse il suo libro Der Arbeiter – Gestalt und Herrschaft. In lui l’esigenza era appunto quella della creazione di nuove unità organiche sulla base di una impersonalità attiva e di un «realismo eroico», con eliminazione di tutti i miti e le giustificazioni, gli ideali e i sentimenti dell’epoca borghese, di là sia da individualismo che da collettivismo. Torna in ciò, in via di principio, qualcosa che era anche proprio, in un campo ristretto, al cosiddetto principio delle «società di uomini», però qui sullo sfondo assai diverso del mondo moderno, che in tanti suoi aspetti agisce in modo distruttivo e disanimante sull’umanità ultima. Noi stessi, in un libro abbastanza recente, abbiamo affrontato e sviluppato la stessa problematica (2).

La parte che ha nelle nuove possibili unità il momento dell’oggettività e della volontà pura ha una importanza fondamentale, perché ad esso si può associare l’orientamento più adatto per la difesa contro ogni «autotrascendimento discendente», cioè per quella regressione della personalità nel collettivo, nell’elementare-subpersonale e nell’irrazionale che, nel segno dell’uno o dell’altro mito, dell’una o dell’altra ideologia, come abbiamo visto, è caratteristica per le forme liminali di un mondo in dissoluzione.

Non si deve però nascondere la problematica che questa stessa soluzione presenta, il rischio di una situazione che rassomiglia a quella di coloro che hanno rotto i ponti dietro di sé o che hanno bruciato le navi. L’elemento decisivo affinché nel quadro ora indicato possa prendere forma un nuovo ordinamento di tipo organico è, in fondo, un fatto metafisico: punto, questo, che gli autori citati poc’anzi hanno trascurato. Qualcuno ha giustamente usato, a questo proposito, l’immagine di una medaglia che da un lato è fortemente coniata ma che sul rovescio è informe, e anche quella di una casa che è stata ripulita o ricostruita, ma in cui manca ancora l’ospite. Si ripresenta cioè, il problema di un essenziale ricollegamento alle origini. Per un lato, alle idee facenti da base alle nuove unità o, meglio, all’atto di eleggere tali idee e di votarsi alla loro realizzazione superando il limite dell’individuo, dovrebbe potersi attribuire un potere evocatorio: quella spiritualità, quella trascendenza che, per così dire, si è ritirata dal mondo, ma che essa sola può dare un crisma alle nuove strutture, per tal via dovrebbe essere portata ad una nuova manifestazione nel mondo degli uomini e della storia.

Qui si presenta una problematica che nel quadro di queste brevi considerazioni non può essere esaminata. Si deve però mettere in rilievo che la presenza di questo momento trascendente è la condizione indispensabile per la vera differenziazione gerarchica, per l’articolazione di un tutto secondo un rango, e non secondo le mere funzionalità. In effetti, proprio questo è il carattere distintivo rispetto ad ogni falso tipo di interezza e di ordine: l’esistenza di qualità distinte, non riducibili al semplice mondo della vita ed anche a suoi eventuali potenziamenti nell’uno o nell’altro senso. Mancando ciò, il circolo resta chiuso, manca quella dimensione in profondità, quella «metafisica», senza di cui non esiste un vero sistema organico. Ogni articolazione sarà contingente, appunto per la mancanza di quel crisma che assicura ad ogni grado la sua dignità e quindi la sua intangibilità e il suo inalienabile diritto.

Non è facile concepire il modo con cui una consacrazione possa conferire una nuova legittimità ad uomini nuovi, che si muovono nel mondo creato dalla tecnica e dalla macchina, mondo in larga misura disumanizzato e devastato spiritualmente, ma anche pervaso dall’elementare. Qui ogni piano e ogni previsione debbono arrestarsi, e non ci si deve illudere su di un qualche corso naturale degli avvenimenti e della storia, come secondo l’ingenuo e inguaribile ottimismo di diversi scrittori di oggi. Vi è solo da rimettersi ad un fatto trascendente, con tutto ciò che di problematico tale idea comporta.

Nota dell’autore

(2) J. Evola, Cavalcare la tigre, Vanni Scheiwiller, Milano, 1961.