Rigenerazione Evola | Spengler e i tempi ultimi – speciale Russia (I)

Tratto da RigenerazionEvola

Eccoci giunti alla parte finale (almeno per ora) della lunga intervista-saggio che il nostro amico Elio Della Torre, uno dei fondatori di Cinabro Edizioni, di cui cura, in particolare, la direzione editoriale, ci ha concesso su Oswald Spengler. Partendo dal sistema elaborato dallo scrittore tedesco siamo giunti, oggi, a parlare della Russia: quest’ultima parte, che sarà sviluppata in quattro puntate, costituisce un eccezionale speciale di RigenerAzione Evola, in cui, partendo dall’analisi spengleriana sul gigante eurasiatico, si arriverà all’attualità geopolitica Il nostro speciale coincide anche con l’uscita del nuovo numero della rivista trimestrale “FUOCO – informazione che accende”, edita proprio da Cinabro Edizioni (e della cui redazione Elio è membro), in cui trova spazio anche un lungo approfondimento sugli scenari e le prospettive della guerra (o “operazione speciale”) in Ucraina, con articoli di Maurizio Murelli ed Andrea Marcigliano (sulle implicazioni geopolitiche della crisi), di Gianluca Marletta (sulla dilagante russofobia), di Daniele Perra (sul significato escatologico della Russia e del conflitto), di Enzo Iurato (su Solženicyn e le sue capacità profetiche sui destini della Russia e del mondo), e con un’intervista a Gianni Alemanno (in qualità di portavoce del Comitato “Fermare la guerra”). Buona lettura a tutti voi, sia con RigenerAzione Evola che con gli amici di Cinabro Edizioni e di “Fuoco”!

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Nel sistema di spengleriano riveste un ruolo importante la cd. “pseudomorfosi storica”, un fenomeno che lo scrittore tedesco mutua dalla mineralogia, nel contesto di quel procedimento goethiano volto ad interpretare i fenomeni storici attraverso quelli naturalistici. Ebbene, una fondamentale manifestazione storica di questo fenomeno, anche per la sua attualità “geopolitica”, sarebbe rappresentata, secondo Spengler, dalla storia della Russia. L’occasione è, tra l’altro, propizia per parlare di questo popolo che è ormai oggetto di un linciaggio non solo politico, ma culturale e storico, a trecentosessanta gradi, di una vera e propria dannazione mediatica.  Cosa ci puoi dire circa la pseudomorfosi storica e circa la Russia quale esempio paradigmatico di essa secondo Spengler?

Sì, questo è un altro aspetto molto interessante e decisamente profetico dell’analisi spengleriana della storia. Quanto a quella che Spengler chiamò “pseudomorfosi storica”, per spiegarne il significato in poche parole, possiamo dire che con questa espressione, ripresa come giustamente dicevi dalla mineralogia, lo scrittore tedesco intendeva riferirsi ai casi nei quali una civiltà straniera grava talmente su di un paese, o perché vi ha esercitato in precedenza un dominio, o perché ha inciso in modo determinante con la sua cultura su di esso, che una civiltà nuova, congenita a questo paese, ne resta soffocata e non solo non giunge ad esprimere forme sue proprie e compiute, ma nemmeno riesce a giungere alla perfetta coscienza di sé. Le forme sia pure ormai svuotate di quell’influenza straniera continuano a lasciare un segno, ad agire inconsapevolmente sulle forze endogene di quel popolo, limitandole, costringendole, generando sentimenti distruttivi di odio verso quel passato, non consentendo a quelle forze di esprimersi come potrebbero.

Ebbene, Spengler individuò un esempio paradigmatico di tale fenomeno nella storia della Russia. Eh sì, un popolo di cui oggi è diventato persino difficile parlare, per i ben noti motivi … cominciamo col dire che, per Spengler, il periodo aurorale della storia russa, caratterizzato dallo spirito contadino, religioso, mistico, delle radici e delle tradizioni, si era concluso con l’avvento di Pietro il Grande, a cavallo tra XVII e XVIII secolo, a partire dal quale in Russia si sarebbero imposte forme politico-sociali sempre più lontane da quelle conformi alla sua natura, sfociate poi nell’Illuminismo e nel materialismo cosmopolita. Scrive Spengler: “Un popolo che sarebbe stato destinato a vivere ancora senza storia per delle generazioni venne portato per forza entro una storia artificiale e falsa il cui spirito non poteva esser in alcun modo compreso dall’elemento russo originario”.

Tale fase di “civilizzazione” avrebbe generato un odio profondo proprio verso l’occidente moderno da cui tali forme era state mutuate (“A partire da allora tutto quello che fu creato fu sentito come veleno e menzogna dai Russi autentici. Un odio davvero apocalittico si accese contro l’Europa”), che avrebbe aperto la via all’avvento del bolscevismo: si tratta di quell’influsso straniero dagli effetti devianti, tipico della pseudomorfosi di cui parlavamo.

Tolstoj sarebbe stato il simbolo di questa Russia snaturata, ed il suo cristianesimo “sociale”, per Spengler, era intriso di marxismo: quasi un’anticipazione delle derive che avrebbe avuto il cattolicesimo occidentale. Infatti, con grandissima lungimiranza, Spengler scriveva: “Una religione che finisce nel dominio dei problemi sociali cessa con ciò stesso di essere religione (…) La religione è nient’altro che metafisica (…) Gesù (…) non era un predicatore moralizzante. Veder nella dottrina morale lo scopo ultimo della religione significa non conoscere che cosa essa sia: ciò è da diciottesimo secolo, è «illuminismo» e filisteismo umanistico. È blasfemo attribuire a Gesù intenzioni sociali (…) Tolstoi, spirito cittadino occidentalizzante, in Gesù ha visto soltanto un banditore dell’etica sociale e come tutto l’Occidente «civilizzato», il quale può sì ammettere una ripartizione dei beni ma non la rinuncia ad essi, ha ridotto il cristianesimo ad un movimento di rivoluzione sociale, per mancanza di sensibilità metafisica”. Quest’analisi di Spengler è impressionante per come descrive la situazione in cui versa attualmente il cattolicesimo romano.

Dostoevskij, invece, che amava le radici dell’Europa tradizionale, avrebbe rappresentato, per Spengler, il simbolo dell’anima più pura della Russia primigenia, ed il suo cristianesimo rappresenterebbe il futuro, la riscossa della Russia: “al cristianesimo di Dostoevskij appartiene invece il millennio che viene”, scriveva Spengler. “Dostoevskij, che era povero, ma che in alcuni momenti fu quasi un santo, non ha mai pensato a riforme sociali — che avrebbe guadagnato l’ anima dall’ abolizione della proprietà privata”? Una delle intuizioni più straordinarie e profetiche di Spengler.

Ma cosa intendeva esattamente Spengler quando parlava del “Cristianesimo  di Dostoevskij”? Lo studioso tedesco si era soffermato sulle caratteristiche dell’anima russa, che la diversificherebbero dall’anima faustiana che, come abbiamo visto, caratterizzerebbe l’Europa: cosa ci puoi dire al riguardo? I due discorsi sono collegati?

Sì, assolutamente, i temi si intrecciano, e non basterebbe un libro intero per parlarne. Proviamo a fare un po’ di ordine.

Nella scorsa occasione parlavamo dell’equivoco di quello slancio gotico verso l’alto di cui parla Spengler, che sembra un riflesso dell’elemento volontaristico soggettivo, dell’Io, più che un’aspirazione impersonale del Sé al divino. Ebbene, rispetto alla tensione “individualistica” dell’anima faustiana, Spengler ci descrive i caratteri che connoterebbero, in senso del tutto differente, l’anima russa. Infatti, dopo aver ricordato che tutta l’etica faustiana avrebbe il senso di un “verso l’alto”, parlando di “integrazione dell’io, lavoro etico sull’io, giustificazione dell’io per mezzo della fede e delle buone opere, rispetto del tu nel prossimo per amore del proprio io e della sua felicita, da Tommaso d’Aquino fino a Kant”, e,  infine, quale “cosa suprema”, dell’“’immortalità dell’io”, Spengler scrive, in modo inequivocabile: “È proprio ciò che un Russo autentico (“der echte Russe”) deve considerare vano e spregevole. L’anima russa, abulica, il cui simbolo primo è la pianura sconfinata, cerca di abbandonarsi e di perdersi in un mondo di fratelli, mondo orizzontale, mondo anonimo, mondo del servire. Partendo da sé stessi pensare al prossimo, innalzare sé stessi eticamente mediante l’amore pel prossimo, voler espiare per sé stessi, tutto questo è, per tale anima, un segno di vanità occidentale, cosa blasfema quanto l’innalzarsi verso il cielo delle nostre cattedrali in opposto al tetto piano coperto di cupole delle chiese russe”.

Quindi Spengler ricorda due personaggi-chiave delle opere di Tolstoj e di Dostoevskij, che incarnerebbero simbolicamente queste due visioni antitetiche: da un parte il principe Nechljudov (da Spengler chiamato “Nechludoff”), protagonista del romanzo di Lev Tolstoj “Resurrezione” (1889-1899), simbolo di quest’esaltazione dell’Io, che deve redimere “moralmente” la propria immagine e la propria condotta individuale. Dall’altra parte, Rodiòn Romànovič Raskòl’nikov (da Spengler chiamato “Raskolnikoff”), il protagonista del celeberrimo “Delitto e castigo” di Fëdor Dostoevskij, personaggio tipicamente dostoevskjiano, che deve passare attraverso la sofferenza e la crisi interiore per poter conseguire la redenzione e la salvezza, andando oltre i limiti, l’illusorietà ed i deliri di onnipotenza del proprio Io, per ritrovare una dimensione superiore a tutto questo. Spengler scrive: “Nechludoff, questo personaggio tolstoiano, cura il suo Io morale come le unghie; per questo Tolstoi appartiene alla pseudomorfosi del petrinismo. Invece Raskolnikoff si sente come qualcosa solo in un «noi». La sua colpa è la colpa di tutti. Considerare il peccato commesso come alcunché di personale e di proprio, è orgoglio e vanità”. Una dimensione “impersonale” che Spengler ritrova nel cristianesimo (richiamando quell’immagine magica dell’anima, in particolare nel binomio anima-spirito, prima che esso mutasse – degradasse? – nel binomio ragione-volontà, di cui avevamo parlato) e, in particolare, nell’ortodossia: “Qualcosa di simile sta anche alla base dell’imagine magica dell’anima. «Se qualcuno viene a me — dice Gesù (Luca, XIV, 26) — senza odiare padre, madre, moglie, figli, fratelli e sorelle, ma soprattutto il suo Io, non può essere mio discepolo». In un tale sentire egli si chiama Figlio dell’Uomo. Anche il consensus degli ortodossi è impersonale (“unpersönlich”) e condanna l’«Io» come un peccato, proprio come accade nel concetto — tipicamente russo — della verità concepita quale concordanza anonima (“namenlosen”) dei chiamati”. Da notare che il nome Raskol’nikov deriva dal verbo russo raskolet, che significa “scissione”, da cui l’aggettivo raskolnik, che significa “scismatico” (per tradizione riferito ai seguaci dei Vecchi Credenti, famoso e controverso gruppo scismatico “tradizionalista” in seno all’Ortodossia russa): nel personaggio di Raskol’nikov, infatti, si produce una dissociazione della coscienza. Dissociazione, tra … anima e spirito? Dissociazione, quindi, tra Io e Sé? Quanti spunti potenzialmente interessante, non trovi?

Quindi, per Spengler l’anima faustiana occidentale e quella russa si divaricano in una netta contrapposizione tra l’io e il noi, tra l’individualismo occidentale ed un “comunitarismo” orientale, che, peraltro, un tempo, prima della deriva dell’occidente, era un tratto caratterizzante delle civiltà organiche dell’Europa, del mondo indoeuropeo in genere.

Detto questo, possiamo fare il passo ulteriore verso la comprensione del “Cristianesimo di Dostoevskij”, come chiedevi, sottolineando come Spengler abbia chiarito che la vera anima russa, incarnata appunto da Dostoevskij, va al di là dei fenomeni sociali, economici, materiali in genere, o di concetti come conservatorismo o rivoluzione: categorie occidentali, cui l’anima russa sarebbe refrattaria, avendo una una vocazione che trascende tutto questo. Scrive Spengler: “Come ogni vero Russo Dostoevskij un tale mondo non lo nota affatto; gli uomini come lui vivono in un secondo mondo, in un mondo metafisico (“metaphysischen”) esistente di là da esso” (…)”. Il Cristianesimo di Dostoevskij sarebbe pertanto connotato da questa concezione, da questa visione, e sarebbe quindi un cristianesimo metafisico, com’è tipico, d’altronde, della tradizione ortodossa. Per semplificare, possiamo dire che il Cristianesimo di Dostoevskij è, in sostanza, il Cristianesimo ortodosso, quello più originario, quello dei primi Padri della Chiesa. Riscoprire quel Cristianesimo è come tornare alle origini, ritrovare la religiosità nel senso più stretto del termine, e non la “religiosità sociale” dell’Occidente degradato. Da notare, tra l’altro, che l’espressione usata da Spengler nella frase succitata (“Come ogni vero Russo“) è “wie jeder Urrusse”, e il sostantivo Urrusse, composto dalla radice Ur-, 1si dovrebbe tradurre più precisamente come “Russo originario”, russo primigenio, ancestrale, e così via.

Potremmo schematicamente dire, pertanto, che Tolstoj incarna l’anima occidentalizzata, materialistica e illuministica, che si riflette nel dato religioso, riducendo il cristianesimo ad un mero “fenomeno sociale” e nulla più; Dostoevskij incarna invece l’anima russa più pura, orientale, ancora legata ad una visione mistica, o addirittura metafisica del mondo, ed in cui quindi la religione mantiene questa natura primigenia e reale. Questo al di là della confusione che si può ritrovare in Spengler, di cui abbiamo più volte parlato, tra sfera psichica e spirituale e, conseguentemente, delle corrette delimitazioni di concetti come mistica e metafisica.

E’ molto interessante osservare quanto, in una nota al testo, Spengler approfondisca in modo puntuale questo concetto di cristianesimo metafisico russo: “La Russia più profonda oggi alimenta un terzo genere di cristianesimo, ancora privo di sacerdoti, basato sul Vangelo di Giovanni e assai più vicino al cristianesimo magico di quel che non lo sia il cristianesimo faustiano; cristianesimo, che quindi poggerà su di un nuovo simbolismo del battesimo lontano tanto da Roma che da Wittenberg, e che di là da Bisanzio guarda verso Gerusalemme in un presentimento di future crociate”. Questo riferimento ad un terzo cristianesimo, giovanneo (il Vangelo di Giovanni è notoriamente quello più “metafisico”), vicino al “cristianesimo magico”, che nel lessico spengleriano sembrerebbe essere quello del rigido dualismo tra anima e spirito, rispetto al cristianesimo faustiano (“cioè germanico-cattolico”, specifica Spengler), nonché il riferimento ad un nuovo simbolismo del battesimo, lontano sia dal cattolicesimo moderno (“Roma”) che dalla riforma luterana (“Wittenberg”: com’è noto, secondo la tradizione, Lutero affisse nel 1517 il celebre elenco delle 95 tesi sul portone della chiesa di Ognissanti del Castello della città tedesca), e quel richiamo allo sguardo che, “di là da Bisanzio” (la “seconda Roma”, su cui torneremo), è rivolto a Gerusalemme, sono di grande impatto e di grande significato.

Questa potente contrapposizione simbolica tra Tolstoj e Dostoevskij si ritrova anche sul piano “geografico”, secondo Spengler, tra due delle principali città russe, vero?

Sì. Infatti per Spengler Pietroburgo incarna l’anima occidentalizzata della Russia, quella simboleggiata da Tolstoj, e quindi la pseudomorfosi. Infatti questa fu la città fondata sul delta della Neva da Pietro il Grande che, come abbiamo visto, per Spengler fu colui che mise fine al periodo aurorale della storia russa avviando la progressiva “occidentalizzazione” della Russia. La città, rinominata Pietrogrado il 1º settembre 1914 per volere dello zar Nicola II, rimase capitale dell’Impero russo fino al marzo 1918. Poi, com’è noto, dopo la morte di Lenin, nel 1924, divenne Leningrado, per poi ritrovare l’antica denominazione del 1991, dopo il crollo dell’URSS.

Ricorda Spengler: “‘Pietroburgo è la città più astratta e artificiale che esista’ — doveva dire Dostojewski. Benché vi fosse nato, egli aveva il senso che una mattina essa si sarebbe dissolta come nebbia di palude”. E ancora, frontalmente: “la fondazione di Pietroburgo fu il primo atto dell’Anticristo”. Frase che rientra in un’analisi più vasta, in cui Spengler mette in relazione il bolscevismo al “Petrinismo” (da intendersi appunto come l’influsso nefasto di Pietro il Grande sulla storia russa), in questi termini: “Il bolscevismo non è l’antitesi del Petrinismo, ma la sua estrema conseguenza, l’estremo degradarsi di ciò che è metafisico in ciò che è sociale, e proprio per questo esso altro non costituisce se non una nuova forma della pseudomorfosi”. Notevolissimo l’accostamento del bolscevismo all’estremo degradarsi del metafisico nel sociale, quale conseguenza estrema dell’occidentalismo (ricordiamo quanto ci insegnava Julius Evola: capitalismo e comunismo sono due facce della stessa medaglia). E ancora: “Se la fondazione di Pietroburgo fu il primo atto dell’Anticristo (come abbiamo visto poco fa), l’autodistruggersi della società che Pietroburgo aveva formata ne è il secondo: e il contadino russo deve averlo intimamente sentito”. Come dire, la distruzione del modello occidentale non fu attuata dai bolscevichi con un ritorno alle origini, ma con un ulteriore caduta, verso un esito ancora più inferiore: “i bolscevichi non sono il popolo, anzi non sono nemmeno una parte di esso. Essi sono lo strato più basso della «società», strato straniero ed occidentalizzante al pari di essa, ma da essa non riconosciuto epperò animato dall’odio proprio a chi è inferiore”. In tal senso, riportando Tolstoj nel discorso, Spengler lo definiva “il padre del bolscevismo (…) occupa una posizione di mezzo fra Pietro il Grande e il bolscevismo”.

Fu invece Mosca, per Spengler, a rappresentare l’anima primigenia e pura della Russia, quella simboleggiata da Dostoevskij. Leggiamo ancora lo scrittore tedesco: “Lo zarismo primitivo di Mosca è l’unica forma che ancor oggi sia conforme alla natura russa, ma esso a Pietroburgo fu falsato nella forma dinastica propria all’Europa occidentale”. E ancora: “L’odio apocalittico  (…) si porta non soltanto contro Pietroburgo quale città, quale sede di una potenza politica di stile occidentale, ma anche contro Pietroburgo quale centro di un pensiero in funzione di quel danaro occidentale che si sente aver avvelenato tutta la vita e averla spinta su di una falsa via”.

Ma se tra anima faustiana e anima russa c’è una differenza abissale, e se l’anima faustiana è simboleggiata per Spengler dalla verticalità, ci verrebbe da pensare che che l’anima russa sia, in qualche modo simboleggiata dalla … orizzontalità? È corretta tale estrema schematizzazione? E se sì, in cosa si concretizzerebbe l’ “orizzontalità” dell’anima russa?

Sì … per deduzione logica hai colto nel segno! Infatti, per Spengler, alla verticalità, allo sguardo verso l’alto tipico dell’uomo occidentale, si contrapporrebbero gli orizzonti lontani fissati dall’uomo russo, dall’anima, dalla mistica del popolo russo … la “pianura sconfinata” di cui si parlava poco fa. E’ proprio così. Possiamo riportare questo passo di Spengler al riguardo: “L’uomo d’Occidente volge il suo sguardo verso l’alto, mentre il Russo fissa i lontani orizzonti. Occorre dunque vedere la differenza dell’impulso verso la profondità dell’uno e dell’altro nel fatto che nel primo esso è una passione di penetrare da ogni lato nello spazio infinito, nel secondo è un esteriorizzarsi fino a che l’elemento impersonale nell’uomo si faccia uno con la pianura senza fine (…). La mistica russa non ha nulla di quel fervore, proprio al gotico, a Rembrandt, a Beethoven, che si porta verso l’alto e che può svilupparsi fino ad un giubilo che invade il cielo. Qui Dio non è la profondità azzurra delle altezze. L’amore mistico russo è quello della pianura, quello verso fratelli che subiscono lo stesso giogo, sempre nella direzione terrestre; è quello per i poveri animali tormentati che vagano sulla terra, per le piante, mai per gli uccelli, per le nubi e per le stelle”.

Interessante, vero? Una mistica dell’orizzontalità contrapposta ad una mistica della verticalità. Spengler parla espressamente di una mistica russa (“Russische Mystik”). Pertanto, per tornare a quanto dicevamo, quella metafisica del cristianesimo russo-ortodosso finisce, per come lo disegna Spengler, per fondersi (o confondersi…) con un intenso, profondo misticismo della Madre Terra, dell’immensa pianura, degli spazi sconfinati … rieccoci con la sovrapposizione tra piano psichico e piano spirituale. Dobbiamo però riconoscere che, nella tradizione russa, la “Santa Madre Russia” è, in effetti, la personificazione mistica di questa immensa pianura, bianca di neve d’inverno, e color oro per il grano d’estate. In molti hanno voluto riagganciare questa figura archetipica a Demetra, o alle icone delle Madonne Nere, come la Vergine di Kazan, in cui il nero è colore alchemicamente e tradizionalmente connesso alla terra bagnata dalle acque, fertile, feconda. Nella “Santa Madre Russia”, ritroviamo quindi Demetra, la Vergine Maria, la Madre Terra …

Eppure, questo misticismo della terra, questo richiamo ai grandi spazi sconfinati, alle pianure, alle steppe sterminate,  a questa impersonalità dell’uomo russo che si perderebbe in un tutt’uno con la pianura senza fine, mi fa pensare di nuovo al romanticismo nordico europeo, a Knut Hamsun, all’immantentismo naturalistico, al panteismo … i pittori del romanticismo europeo (si pensi a Caspar David Friedrich, uno dei miei preferiti, o ad un William Turner) oltre all’infinito delle vette e dei cieli, scrutavano e contemplavano anche ghiacciai che si estendevano a perdita d’occhio lungo canaloni sconfinati, l’orizzonte, i tramonti, le immense, turbinose e tempestose distese marine, le grandi pianure boscose, gli spazi aperti. Quella nostalgia struggente dell’anima romantica europea, quella sensibilità panteistica, immanentistica, ecc. è dunque anche molto orizzontale …

A mio giudizio l’affinità tra anima russa e anima del romanticismo europeo era molto più profonda di quanto si potrebbe pensare. E chissà, in questi tempi ultimi, in cui la verticalità dell’occidente decaduto è rivolta verso il basso, verso l’abisso, forse quest’orizzontalità immanente dello spirito russo rappresenta una prima ancora di salvezza. Certo, la direzione unica per salvarsi è verso l’alto, ma per invertire la rotta dal basso verso l’alto, dall’abisso alle vette, forse bisogna prima passare per il piano orizzontale, raddrizzarsi, contemplare lo spazio, l’orizzonte, percorrere distese, steppe, deserti, solcare i mari senza affondare … e, poi, una volta recuperata la bussola, alzare infine, e nuovamente lo sguardo al cielo…

Questa “malinconia” nella contemplazione dell’orizzonte, delle grandi pianure sconfinate, si ritrova anche da noi, in Italia, per esempio nel Polesine, sul Delta del Po. Lì, secondo le più belle descrizioni di scrittori ma anche di tante persone comuni, le acque del Po e quelle del mare Adriatico si incontrano in un confine senza orizzonte, dove mare e cielo si fondono. La descrivono come una campagna “liquida” ed illimitata, immutabile, quasi fuori dal tempo, che dà sensazioni pesanti, gravi, genera una malinconia inspiegabile, un doloroso senso di nostalgia: il famoso “magòn”, come lo chiamano i veneti, il magone. Termine che non è ben chiaro se derivi dall’alto germanico mago, da cui l’odierno tedesco magen, che indica lo stomaco, proprio con riferimento al fatto che si tratta di un sentimento che attanaglia lo stomaco, oppure  dal nome del condottiero cartaginese Magone Barca (in latino Mago o Magon), che prese parte, agli ordini del ben più famoso fratello Annibale Barca, all’invasione dell’Italia nel 214 a.C., e che viene citato per la prima volta nelle fonti nel momento dell’attraversamento del Po, quando ebbe il comando della cavalleria. Fu lui a distruggere l’oppidum sarzanese, il nucleo primitivo dell’odierna Genova, alleata con Roma, a condurre la battaglia della Trebbia contro i Romani durante la II Guerra Punica…

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